Diversidad de la diversidad

Las redes sociales han sido la más reciente aportación al desarrollo de la esfera pública que Habermas detectó que había comenzado en el siglo XVIII con lo cafés y tertulias, donde se reunía la burguesía a criticar a la aristocracia, con los panfletos, que habrían de convertirse en la prensa en el siguiente siglo, y con los movimientos de expresión en forma de manifestaciones que recorrieron la era de las revoluciones. Cada modalidad produce sus fortalezas y debilidades en lo que Habermas consideraba como fruto de la esfera pública: la opinión pública en tanto que nuevo agente político que intermedia en las relaciones entre el estado y la sociedad civil. El poder de las redes sociales, como sabemos, no es pequeño y por eso son utilizadas por todas las fuerzas en conflicto para bien y mal de cada una de ellas. Tienen muchas virtudes y peligrosos defectos. Uno de ellos es el desequilibrio entre las emociones que activan y las capacidad de razonar y argumentar que desactivan, entre otras cosas por el formato de argumentación que imponen.

Las redes se mueven a mayor velocidad que la prensa tradicional y generan ascensos y picos de excitación que rápidamente se olvidan en poco tiempo, pero que, como cualquier herida física, dejan cicatrices de lenta cura, si es que la tienen o, en el peor de los casos, metamorfosis de pequeñas infecciones en fístulas crónicas del alma. Una de las últimas, que motiva mi reflexión de hoy, es la producida por el libro de Daniel Bernabé La trampa de la diversidad. Ha generado un ácido cruce de invectivas motivado tal vez porque se ha leído como un manifiesto contra alguna forma de política de izquierdas que, alega, habría olvidado que el conflicto fundamental en el mundo es el conflicto de clase.

El hilo que teje el libro es una lectura rápida de la historia contemporánea a través del relato cultural de la tensión entre modernidad y posmodernidad. Abunda en perspicaces anécdotas y en ocasionales citas de autores y referencias a la historia. Es un libro que se lee bien, en el que uno puede ir sopesando con más o menos claridad las muchas afirmaciones que entreveran el texto y formándose al final una idea de la intención del autor al escribirlo. Su tesis histórica es la siguiente (al menos en mi lectura, que pido disculpas si no es suficientemente inteligente): la modernidad, sostiene Bernabé, fue un invento de la burguesía basándose en ideas como las de progreso y emancipación. Esta forma cultural burguesa habría sido asumida y superada por la clase trabajadora, especialmente después de la Comuna de París, donde mostró su fuerza y poder, y desarrollada a lo largo del siglo pasado convirtiendo el progreso burgués en una lucha por la emancipación de la humanidad. Los años sesenta y setenta habrían sido uno de los grandes ciclos de luchas que habrían motivado el nacimiento de una nueva forma cultural y política, el neoliberalismo. Esta forma ideológica habría aprovechado ciertas reflexiones filosóficas que diferenciaban economía y política para deshacer la conciencia trabajadora y trasladar el conflicto de clase a una larga serie de conflictos de identidad que invadirían la subjetividad de los miembros de la clase media obstaculizando la conciencia de ser trabajadores y creando una conciencia hipertrofiada de identidades múltiples y diversas. Lyotard, Foucault y Derrida habrían sido, en opinión de Daniel Bernabé, autores dañinos al haber atacado los grandes relatos y abandonar la idea de progreso sustituyendo el conflicto básico por otras formas de reacción diversa. El aprovechamiento de la extensión de estas ideas habría sido la trampa de la diversidad para deshacer la clase trabajadora.

El libro abunda en datos, muchos de ellos valiosos, pero que, obviamente, no son suficientes para sostener una visión histórica de tan amplio alcance como es el de la historia de la lucha de clases en los dos últimos siglos y cómo se relaciona con la historia de las tensiones culturales. Este déficit es tal vez el mayor defecto del libro, que parece convertirse en una especie de historia rápida de la tensión modernismo-posmodernismo contada para un lector que no está muy informado de la cultura contemporánea. Es también su fuerza retórica y quizás lo que explique muchas de las polémicas. Yo no puedo hacer aquí una réplica al libro con una contralectura de tamaño proceso histórico: Mi propósito es muy modesto: apuntar con trazo grueso cuáles serían puntos olvidados en un debate que se hace, por lo demás, necesario y urgente.

En primer lugar, la identidad. Hace cinco años publiqué un libro, la verdad bastante abstruso y complicado de leer (Sujetos en la niebla. Narrativas de la identidad), dedicado a pensar sobre la paradoja de la globalización que había detectado Manuel Castells en su famosa trilogía: cómo en una era de uniformidades culturales crecientes, la identidad se estaba convirtiendo en la mayor fuente de conflictos del mundo. Yo no emprendí ningún análisis sociológico sino más bien metafísico. Mi tesis, entonces, fue que la identidad puede sostenerse en hechos materiales (el cuerpo, en lo personal, las opresiones y daños, en lo colectivo)  pero en realidad es el resultado de una trayectoria histórica donde se hilan experiencias, es decir, donde se unen hechos, prácticas y subjetivaciones, construyendo al final una historia diferenciada.

Esta construcción experiencial e histórica de la identidad sirve tanto para la identidad personal como para la identidad de clase. Gyorgy Lukacs se planteó este problema en Historia y conciencia de clase y, para mi gusto, quien lo respondió con solvencia fue Edward Palmer Thompson en La formación de la clase obrera en Inglaterra. La tesis de Thompson es que las clases sociales se construyen históricamente a través de prácticas de diferenciación en todos los niveles de la existencia, desde las costumbres al lenguaje y las formas de vida. Hasta aquí podría, supongo, conceder la mayor Daniel Bernabé, pues de hecho los compañeros de Thompson en la nueva izquierda, sobre todo Hogarth, habían visto en la cultura de masas un modo de destrucción de la conciencia de clase. Hogarth atribuía a la americanización este declive y Bernabé a lo que denomina posmodernismo, que habría hecho crecer la conciencia de que la mayoría de los trabajadores no pertenecen a la clase obrera sino a una suerte de clase media, un invento, sostiene, de la socialdemocracia y la sociedad del bienestar.

Planteado así, me parece, la cuestión se transforma en otra: ¿qué prácticas, costumbres, ideas y movimientos pueden componer una conciencia planetaria de clase en un mundo atravesado por la supuesta imposición artificial del multiculturalismo?

Vayamos entonces al segundo punto no menos espinoso: la diversidad entrecruzada con la identidad. En mi libro hacía alusión a cómo se constituyen identidades desde la experiencia del estigma y la opresión, haciendo uso de las ideas de Ervin Goffman: la víctima vive su sufrimiento como puro malestar natural, a veces autoculpabilizándose de ello. En un segundo momento puede encontrarse con otras víctimas que se reconocen como tales y comienzan a dar nombre a su opresión. Si tienen suerte, puede que inicien una lucha por el reconocimiento y en esa lucha comienzan a crear un sentido de comunidad al que puede darse nombre de identidad. Las diversidades así, son fruto de trayectorias históricas divergentes que tienen que ver con estas formaciones de conflictos a través de estigmas, exclusiones y opresiones varias.

Los problemas interesantes nacen en los conflictos transversales entre las diversas formas de opresión. Como la comunista consejista Alexandra Kollontai puso de manifiesto, la opresión de clase se entrecruza con la opresión de género, y no siempre es fácil resolverla. Las mujeres anarquistas de la Barcelona de comienzos del siglo XX tenían una clara conciencia de este conflicto. Paco Ignacio Taibo II, en su emocionante biografía de Ángel Pestaña, Que sean fuego las estrellas, narra con pasión el olvidado conflicto del motín de las trabajadoras barcelonesas de 1818 en el que se enfrentaron a la policía y, a veces, también, a los propios sindicatos dirigidos por hombres. La revolución mexicana, una de las grandes revoluciones del siglo pasado menos estudiada, cuando desde mi punto de vista tuvo una importancia trascendental en el mundo contemporáneo, también se hizo consciente de los conflictos. A pesar de que Emiliano Zapata trató por todos los medios conectar con la clase trabajadora de Ciudad de México, y en algún momento lo consiguió, el desarrollo, traición y derrota de la revolución desveló muy claramente que la lucha de los pequeños campesinos indios, oprimidos doblemente, no siempre iba al compás de las luchas de la clase obrera. El Mao de su primer momento, antes de convertirse en el asesino dictador en que se convirtió en el Gran Salto Adelante y la Revolución Cultural, subvirtió el marxismo al hacer una revolución con el campesinado y sin prácticamente clase obrera. Antonio Gramsci, en «La cuestión del sur» fue también muy consciente de la dificultad de resolver fácilmente los conflictos atravesados de clase con los de cultura y forma económica.

Paradójicamente (algo que a Daniel Bernabé se le escapa) fue el pensamiento queer al que se suele acusar estereotípicamente de posmoderno, especialmente el de Gloria Anzaldúa, Donna Haraway o Judith Butler, el que desarrolló un modo de salir de estos entrecruzamientos. Sus tesis es que las identidades siempre son opresivas porque imponen normas que siempre excluyen y oprimen. Estas tesis, que son una gran aportación al debate es la de deshacer las identidades para dar lugar a hibridaciones de opresión. a una lucha continua contra todas las formas de opresión. Mucha gente se siente agredida por estas ideas porque parece que quieren disolver las luchas. He escuchado a algunas feministas decir que este tipo de pensamiento es el enemigo mayor del feminismo (una tesis muy similar a la de Bernabé) y lo mismo a activistas de las luchas anti-racistas.

Lo cierto es que la diversidad es muy diversa y a veces tiene su origen en la opresión real y otras en una suerte de daño imaginario. No es la teoría la que resuelve estos conflictos, sino la convergencia de prácticas reales de resistencia en una mutua pedagogía de la opresión. Paulo Freire y Michel de Certeau, que trabajaron en contacto con el campesinado y el lumpen brasileño, eran muy conscientes de la necesidad de la pedagogía del oprimido. Los movimientos Occupy, y su lema «Somos el 99%», uno de los grandes lemas del siglo XXI, intuyeron algo similar.

En fin, mis conclusiones son ambiguas sobre el libro de Daniel Bernabé. A veces las controversias son buenas pero en otras ocasiones crean conflictos dolorosos entre quienes se enfrentan a las diversas formas de opresión. Esta deriva ha sido permanente a través de las luchas emancipatorias de los dos últimos siglos. Los esclavos americanos de las colonias francesas saludaron la Revolución creyendo que era su oportunidad, para descubrir pronto que no era así. Lo mismo que el campesinado ruso tras la Revolución de Octubre. Necesitamos la teoría porque los conflictos son muy profundos y hay que pensarlos, y las propuestas de sumas mecánicas (la clase obrera dirigente de todas las demás clases oprimidas) son muchas veces formas superficiales de no entender lo que ocurre. Pero sobre todo necesitamos cambios en las prácticas y atención a las reclamaciones diversas porque a veces apuntan a conflictos muy complejos.

En un mundo competitivo, donde el trabajo digno cada vez es más escaso y la lucha por la supervivencia se hace muy dura, estos conflictos son dolorosos. Mucha gente esperanzada por las nuevas políticas observa para su desesperación cómo, a veces, detrás de las proclamas de integridad y autenticidad, lo único que hay es un uso  del currículo activista, del cursus honorum, para colocarse en un puesto político más o menos seguro. No entenderíamos la desafección al sindicalismo en la España de los ochenta sin esa experiencia que muchos trabajadores sintieron al ver las peleas de muchos compañeros y compañeras por colocarse como liberados sindicales (paradójicamente, el puesto de «liberado sindical» fue la principal arma de la Transición para desactivar a los sindicatos a pesar de ser vista como una conquista). Necesitamos que nuestras vidas y prácticas se conviertan en una pedagogía de la opresión. Quizás, debiéramos comenzar bajando el tono de las voces y abrir los ojos para atender y entender las nuevas formas de experiencias de sufrimiento, discriminación y exclusión. Comenzar, por ejemplo, preguntando a tanta gente cuyas vidas precarias y llenas de conflictos insolubles y entrecruzados, por qué lo que entienden de muchas controversias es sólo un mismo ruido: «esos, lo que quieren es colocarse». Y ésta, sí, es la verdadera trampa de la izquierda.

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